Definir performance é um falso problema

Entrevista com Eleonora Fabião

O conceito de performance ligado à arte é bem escorregadio e, por outro lado, existe uma visão mais senso comum do termo bem limitadora. O que realmente é performance? Existe um conceito mais fechado do termo?

A performance é uma prática artística que se desenvolve como gênero ao longo da segunda metade do século XX, ou seja, depois da Segunda Guerra Mundial e suas catástrofes correlatas. Digo “se desenvolve como gênero” pois muitos historiadores defendem a idéia de que as origens das práticas performativas são mais remotas. Alguns propõe que a performance tem suas raízes fincadas nos movimentos de vanguarda do início do século (dadaísmo, surrealismo etc.). Outros sugerem que a performance é tão antiga quanto o ritual. É importante enfatizar que a noção de performance como a conhecemos hoje aparece por volta dos anos 1960, quando inúmeras manifestações artísticas - que não podiam ser classificadas como teatro, dança, pintura, escultura ou qualquer outro gênero previamente conhecido - começam a acontecer simultaneamente pelo mundo afora. A performance surge no cenário pós-guerra como uma denúncia, uma resposta e uma proposta. Gosto de colocar a performance em perspectiva histórica e relativizar sua origem ao invés de buscar defini-la ou enquadrá-la teoricamente. A estratégia da performance é resistir a definições. Ela trata justamente de desnortear classificações, de desconstruir modos tradicionais de produção e recepção artística. É um expoente da arte contemporânea porque suspende certezas sobre o que seja “obra de arte”, “espectador” e “artista” ao lançar perguntas desconcertantemente fundamentais como: o que é arte? o que move a arte? o quê a arte move? quê arte move? Enquanto gênero, a performance não fixa formas espaciais ou temporais, não utiliza mídias ou materiais específicos, nem estabelece modos de recepção ou critérios de documentação. Alguns performers trabalham em espaços públicos, outros em galerias ou demais espaços destinados à fruição artística, outros em seus próprios estúdios ou casas, enquanto outros preferem espaços rurais. O mesmo sobre a temporalidade da performance: há peças com duração de um ano enquanto outras duram horas, minutos ou mesmo segundos. Quanto às mídias e materiais utilizados pelos artistas, a diversidade também é grande. Quanto à recepção da performance, também impera a indeterminação: alguns artistas performam para espectadores (que tornam-se cúmplices ou testemunhas de seus feitos), outros com os espectadores (que tornam-se assistentes e até mesmo co-realizadores do evento), e outros sem espectadores (e optam por documentar ou não as ações realizadas). Há também aqueles artistas que criam proposições para serem realizadas não por eles, mas pelos próprios “espectadores”. Ou ainda, numa versão radicalmente diferente, aqueles que contratam e pagam pessoas para performar suas propostas. Trocando em miúdos: tentar definir a performance não é apenas contraditório ou redutor, é mesmo impossível. Definir performance é um falso problema. Porém, claro, há fatores comuns entre peças de performance. Sobretudo a ênfase no corpo como tema e matéria. Me restrinjo a destacar algumas tendências gerais: o desmonte de mecânicas clássicas do espetáculo, a desconstrução da representação, o desinteresse pela ficção, a investigação dos limites entre arte e não-arte, a investigação das capacidades psicofísicas do performer, a criação de dramaturgias pessoais e/ou auto-biográficas, a ênfase nas políticas de identidade e em discussões políticas em geral através do corpo e as experimentações em torno das qualidades de presença do espectador.
 
Qual a relação entre performance e arte, já que performance, de certa forma, está ligada a manifestações distintas de arte? Até que ponto a arte é devedora de uma concepção de performance, e vice-versa?
A hibridação de gêneros é uma das principais características da performance. Aliás, esta possibilidade de fusão ampla, geral e irrestrita de materiais e procedimentos é uma das principais características não apenas da performance mas da produção artística contemporânea. No estudo da teórica de teatro alemã Erika-Fischer-Lichte, intitulado “O Poder Transformador da Performance” (The Transformative Power of Performance), ela propõe que desde o início dos anos 1960, a arte ocidental experimenta o que chama de “performative turn”. Segundo Fischer-Lichte, esta virada performativa inclui todos os gêneros artísticos -cujas fronteiras tornam-se mais fluidas - além de dar origem a performance art propriamente dita. Nas artes visuais, a action painting, a body art, as instalações e as obras de site specific são exemplos deste caráter performativo. Na música, experimentações em torno de temas como “música cênica”, “música visual”, “teatro instrumental” também são exemplos. No teatro, o interesse crescente pela desconstrução da narrativa e da ficção em favor da inclusão do espectador numa cena cada vez mais porosa é outro traço performativo marcante. De modo geral o “performative turn” aponta para a seguinte tendência: o crescente desinteresse pela noção de obra de arte enquanto resultado final do trabalho do artista a ser absorvido e interpretado pelo espectador e, em contrapartida, a crescente valorização do evento que inclui o espectador como elemento constitutivo.

Sua pesquisa parte do princípio de uma desestabilização na relação performer-espectador, principalmente de uma dicotomia bastante difundida da idéia de um performer ativo e um espectador passivo. De que modo seus trabalhos e pesquisas se propõem a buscar uma colaboração entre esses dois agentes?

Para te responder vou comentar resumidamente uma performance - “Ações Cariocas” - que realizei faz pouco tempo no Largo da Carioca [uma das praças mais movimentadas do Centro do Rio de Janeiro]. Para realizar a primeira “Ação Carioca”, levo para o Largo duas cadeiras da cozinha da minha casa, um bloco formato A2 e uma caneta pilot. Quando chego no local escolhido do Largo, tiro o sapato, coloco uma cadeira diante da outra, escrevo no bloco “converso sobre qualquer assunto”, levanto o cartaz e espero. No primeiro dia não fazia idéia do que iria acontecer. Minha motivação era muito clara: dialogar com meus concidadãos, tentar recuperar meu interesse e amor pela cidade onde cresci e que, por conta da corrupção política e da truculência criminosa, tornou-se uma violenta cultura do medo. Para reagir contra minha prostração e frustração resolvi ir para a rua, conversar com quem quisesse conversar comigo, criar uma performance em que a receptividade fosse a chave dramatúrgica. Fato é que, logo depois de erguer o cartaz, quase imediatamente depois, uma pessoa sentou-se comigo. E assim sucessivamente. Várias pessoas, todo tipo de gente, tantas conversas e assuntos que precisaria de páginas e páginas para descrever. No final de cada dia - permanecia cerca de quatro horas na rua e por vezes mais de uma hora com cada pessoa - estava eufórica, totalmente eletrizada, não exatamente pela ocupação de um espaço, mas pela abertura de uma dimensão, uma dimensão performativa; energizada pelo reencontro com a cidade e com a minha própria cidadania; energizada por podermos criar juntos, através do diálogo, e na medida de nossas micro-percepções e micro-políticas, novas possibilidades para nós, a arte e a cidade.

Falando sobre o conteúdo do módulo ´Dança e Performance´, existe uma aproximação maior entre performance e dança do que em relação a outras manifestações artísticas? Como o conceito de performance se insere no panorama da dança contemporânea?
Existe uma aproximação maior apenas na medida em que a dança sempre valorizou o corpo. O que não quer dizer que a dança tenha sempre valorizado um corpo que pensa ou um pensamento sobre criação de corpo e de mundo. Aqui lembro do teórico da dança André Lepecki, de seu trabalho voltado para o desenvolvimento de uma “dança-que-se-pensa”, uma dança capaz de reconhecer e rearticular as forças sociais, políticas e ideológicas que a condicionam. Desde os anos 1960, dançarinos e coreógrafos interessados em repensar as possibilidades da dança vêm se perguntando o quê os move, e não simplesmente como mover-se. Foi numa entrevista com Pina Bausch [bailarina e coreógrafa recém falecida] que li esta articulação esclarecedora. Muitos dos ensaios desde a criação da companhia em Wuppertal nos anos 1970, desenvolviam-se em torno de perguntas que ela fazia aos dançarinos que, para respondê-las, lançavam mãos de todos os seus recursos expressivos (se necessário inclusive a voz e a palavra). Bausch opta por trabalhar com dançarinos mais velhos, opinativos, corpos marcados, etnias diversas, agentes muito diferentes da etérea bailarina clássica. Corpos que, sob a direção de Bausch, absorveram e transformaram as lições de ballet para criar o híbrido “dança-teatro”, movimento que abriu caminho para as atuais pesquisas da dança contemporânea. Seja de maneira consciente ou não, a dança contemporânea é fortemente inspirada pela performance. A dança contemporânea propõe uma revisão radical da definição tradicional de dança - “mover-se ritmicamente acompanhando uma música e, em geral, seguindo uma seqüência de passos”. Em muita dança contemporânea não se encontrará passos, nem música e, talvez, sequer movimento (se compreendido exclusivamente como deslocamento no espaço). Em contrapartida, a materialidade dos corpos, o desvendamento das convenções cênicas, as éticas relacionais e as políticas de identidade serão temas possivelmente evocados através de pesquisas que podem envolver desde lingüística, novas tecnologias e arquitetura até física, biologia e filosofia. Como a performance sugere, não interessa neste momento definir o que é a dança contemporânea, mas perguntar em cada aqui e a cada agora, o que queremos que dança seja. Cada espetáculo será pois uma resposta momentânea para esta questão recorrente.

Fonte: http://diariodonordeste.globo.com/materia.asp?codigo=652907

Entrevista com Gilles Lipovetsky

O que é a felicidade? Para Gilles Lipovetsky, a sociedade contemporânea construiu uma nova percepção sobre o papel da felicidade na vida dos indivíduos. O seu significado passou a estar relacionado com a busca permanente de realização pessoal. Para o filósofo francês, as imagens de alegria e prazer reproduzidas pela publicidade e pelo cinema alimentam a ilusão de que é possível ser feliz o tempo inteiro. E foi essa busca permanente pela felicidade que tornou o consumo um elemento central da nossa sociedade, pois possibilita momentos de satisfação. “Esses pequenos prazeres vêm preencher uma necessidade muito maior de realização pessoal,” afirma.

Em entrevista ao Globo Universidade, Gilles Lipovetsky nos convida a pensar sobre essas questões e analisa temas presentes na sociedade contemporânea, como a moda e o luxo. Professor de Filosofia da Universidade de Grenoble (França), formou-se em Filosofia pela Université Paris 1 (Panthéon-Sorbonne), tem livros e artigos publicados em diversos países, como “Os Tempos Hipermodernos”, “O Império do Efêmero: a moda e seu destino nas sociedades modernas”, “O Luxo Eterno: da Idade do Sagrado ao Tempo das Marcas” e ” Cultura Mundo”.

Globo Universidade - Você poderia falar um pouco mais sobre a sua carreira acadêmica?
Gilles Lipovetsky - Eu tive uma carreira completamente tradicional. Em maio de 68, eu ainda era estudante de filosofia em Paris. Depois, me tornei professor de filosofia e permaneci professor toda a minha vida. Mas, paralelamente ao ensino, eu gostava de interpretar o mundo, por isso escrevia artigos, que se tornaram, posteriormente, livros. Portanto, eu sempre tive duas atividades, a de professor e a de escritor.

Há quinze anos, fui nomeado para fazer parte de um órgão público junto ao Primeiro-Ministro da França que fez com que eu não tivesse mais obrigações como professor. Mas, continuei o meu trabalho como escritor.

E o que é mais interessante é que eu tive uma formação de filósofo, mas ao mesmo tempo uma sensibilidade um pouco mais sociológica do que filosófica, o que deu uma mistura de filosofia com sociologia. Ser filósofo é muito mais abstrato e eu gosto de partir das coisas concretas da vida. Eu amo a observação, mas a observação não é suficiente para mim. Por isso, eu tento extrair um sentido do que eu observo. E esse não é um hábito filosófico uma vez que não parte da observação dos fatos.

 

GU - Você poderia nos contar brevemente a sua experiência no Maio de 1968?
GL - Eu era estudante e participei dos eventos de Maio de 1968, mas não de uma forma apaixonada, pois não acreditava na revolução. Por isso, era mais um observador do que um ator. E o choque de Maio de 68 teve mais repercussão depois, na década de 1970, quando as suas consequências foram percebidas. Eu analisei um pouco essas consequências no meu primeiro livro, "L’ere du vide. Essais sur Le individualisme contemporain", que mostra as mudanças nos comportamentos, na vida familiar, na sexualidade. Foi o impacto do espírito contestador que se refletiu na vida cotidiana e que a modificou bastante, foi uma mudança de uma sociedade conformista para uma sociedade muito mais livre.

 

GU - Em sua opinião, por que os indivíduos da sociedade contemporânea têm a necessidade de estar sempre em mudança, de sempre consumir produtos novos e eliminar os antigos? Por que as pessoas nunca sentem que suas necessidades foram preenchidas?
GL - Primeiramente, porque nós não estamos mais em uma sociedade baseada na tradição, de modo que não há mais nada que legitime a repetição. Em segundo lugar porque a mudança se tornou excitante e nos dá uma sensação de prazer, além de ser legítima e sem interdições. Os indivíduos buscam reverter suas insatisfações e tristezas por meio dessa busca por novidades e essa necessidade se tornou fundamental. Atualmente não podemos mais viver como no passado, dentro de uma mesma cidade, de um mesmo trabalho, com um mesmo marido ou mulher. Antes tudo era igual, hoje isso se tornou irrespirável para nós. Todos nós procuramos a felicidade, mas não a temos sempre. Como fazer nesse caso? Antigamente, as pessoas aceitavam esse fato, hoje, não. Então, nós tentamos, fazemos muitas coisas em direção a esse fim. Se estamos deprimidos, procuramos fazer uma viagem ou vamos ao shopping. Pensamos: “Talvez isso me fará bem” Esses são pequenos prazeres que certamente vêm preencher uma necessidade muito maior de realização pessoal.
Mas, essa realização pessoal, bem, nós não a encontramos sempre... No amor, é complicado... No trabalho, nem sempre estamos satisfeitos. Finalmente, as pessoas se olham e constatam: “Bom, não estou muito feliz com a minha vida, ela não é formidável. Meu marido me entedia, meu chefe me entedia também, meus filhos estão com problemas na escola... O que fazer?”
O que sobra são os pequenos prazeres trazidos pelo consumo. Assim, pode-se dizer que são mudanças no consumo. Mesmo assim, essas pequenas coisas nos trazem um pouco de agitação, de animação na vida que acabam dando um sentimento de que as coisas não se repetem, apesar de tudo. Mudamos coisas na nossa casa, compramos novos produtos, um carro novo, um perfume. São pequenos elementos que nos dão momentos de pequeno prazer e que vêm, sem dúvida, substituir uma procura muito mais intensa de satisfação profunda. Mas essa satisfação profunda, nós não a temos sempre. Temos momentos de grande satisfação, mas que são raros. Não podemos viver um amor total ou em um emprego que nos agrada totalmente. Isso é muito bom no cinema, mas, bem, na realidade é diferente. É possível em pequenos momentos quando vivemos momentos magníficos, mas que são curtos. Na vida, sobram os pequenos prazeres que vêm preencher a necessidade de uma grande felicidade.

GU - Em sua opinião, por que nossa sociedade está sempre em busca de um modelo de felicidade ideal que dificilmente será alcançado?
GL - A felicidade pode ser alcançada em pequenos momentos da vida. Não podemos estar felizes o tempo inteiro, até porque dependemos dos outros para isso. Nós sofremos, por exemplo, porque a pessoa por quem estamos apaixonada olha para outra pessoa, porque nossos filhos nos trazem problemas, porque nosso chefe é cruel. Nós não podemos fazer nada quanto a isso, são questões que vêm do exterior. Nós não podemos controlar a felicidade, porque não temos como controlar os outros. Controlamos alguns aspectos, mas nem tudo! A felicidade, muitas vezes, nos escapa. Se perdermos alguém que amamos, como fazemos? São momentos que fazem parte da vida e que são impossíveis de eliminar.
O sofrimento faz parte da vida e não pode ser ignorado. O problema é que hoje o sofrimento não tem mais sentido, não existe mais razão para isso. Antes, havia um sistema, como a religião, que dava sentido ao sofrimento, mas hoje é sempre visto como um mal. Apesar de a modernidade ter facilitado alguns aspectos da vida, diminuindo essa percepção, também trouxe muitas dificuldades.
Atualmente, podemos observar uma espiral da taxa de depressão entre as pessoas. Existem duas razões para isso. Primeiramente, a sociedade se tornou muito mais incerta, temos menos repetição, tudo muda o tempo inteiro, temos mais competição de forma que as pessoas ficam mais desestabilizadas. Além disso, não estamos mais habituados a suportar momentos difíceis. Quando não estamos felizes, achamos que existe algo de errado com a gente, pois vivemos em uma sociedade publicitária que nos mostra por meio das propagandas, das celebridades e do cinema imagens de felicidade.
Hoje, por exemplo, as crianças são criadas para não sofrer. Antigamente, elas eram criadas de uma forma mais dura para a sua própria proteção, para que elas se tornassem mais resistentes. Hoje, os jovens se tornaram mais frágeis e o aumento das taxas de suicídio reflete um pouco isso. Os indivíduos contemporâneos são criados para serem felizes. Não podemos mais sofrer.

 

GU - Quais são as vantagens e as desvantagens dessa sociedade hipermoderna baseada no consumo excessivo?
GL - As vantagens é que hoje vivemos muito mais tempo e com muito mais saúde. Além disso, o consumo oferece uma abertura do mundo, possibilitando que as pessoas viajem mais e vejam coisas que jamais viram. Graças à internet, as pessoas podem conhecer mais o mundo. Paralelamente, em uma sociedade onde há um forte consumo generalizado, a violência, mais especificamente, a violência política tende a diminuir de forma que o consumo pacifica o espaço público. E isso é um grande benefício.
Já os inconvenientes é que, para muita gente, a vida se tornou caótica. Busca-se o tempo todo coisas novas que, ao final, não dão satisfação. Cada vez temos mais coisas, mas o que não significa que estamos mais felizes. Temos mais música, filmes, viagens, mas as pessoas estão mais felizes? Imagino que não.

 

GU - O que é a hipermodernidade? Como você desenvolveu o conceito?
GL - Como desenvolvo o conceito no meu livro “Os Tempos Hipermodernos”, a definição é um pouco longa. Mas, em resumo, é a ideia de que a modernidade não possui mais alternativa. A modernidade baseada na democracia e no mercado não têm mais um contra-modelo. Antigamente sim, a modernidade se construiu contra a tradição e, ao mesmo tempo, a modernidade criou sua própria auto-crítica interna. Falava-se que a democracia seria substituída pelo socialismo e que o mercado seria substituído pelo comunismo. Atualmente, ninguém mais pensa em substituir a democracia. Criticamos o mercado, o capitalismo, mas o que colocaremos no lugar? Não há nada.

GU - Quais são os pensadores e as experiências pessoais que o influenciaram durante o processo de construção do conceito de hipermodernidade?
GL - A transformação do capitalismo, o fenômeno da globalização e o fim das grandes paixões políticas. Durante dois séculos, a democracia suscitou paixões políticas muito fortes que, atualmente, desapareceram. As grandes paixões das pessoas são as amorosas e consumistas. A política ainda é importante, mas não possui mais uma representação forte na vida dos indivíduos. Assim, essa é uma nova face da modernidade que começa. Na modernidade clássica, a política era central, a política e o Estado prometiam mudar o mundo. Hoje, se um político diz que vai mudar a vida das pessoas, todo mundo vai rir. Ninguém acreditará nele, porque atualmente o que muda a vida é o capitalismo. É no nível individual que a mudança acontece. A política muda poucas coisas e as pessoas não acreditam mais e não querem uma revolução.
Atualmente, cada um procura as suas próprias soluções. E não é necessariamente negativo que hoje haja armas pessoais que nos possibilite fazer projetos e realizar várias coisas. Isso é muito dinâmico. O problema é que muitos não as têm. Essas pessoas sofrem com o desemprego, a pobreza, mas elas não possuem recursos para construir sua própria vida. Então, temos uma contradição, porque na sociedade moderna, cada indivíduo é responsável pela sua vida, mas essas pessoas não possuem meios para mudar a vida delas. Antigamente, não havia essa contradição, pois se acreditava que era o destino. Atualmente, somos nós que construímos nosso destino, mas quando eu não tenho mais trabalho, quando eu sou jovem, o que eu posso fazer? É uma contradição terrível.

 

GU - Ao mesmo tempo, o consumo de produtos de luxo aumentou consideravelmente nos últimos anos. Por que o luxo encanta as pessoas?
GL - Porque o luxo oferece um universo de beleza e de qualidade. O luxo é um fenômeno que traduz um desejo de qualidade de vida e de consumo de produtos com mais estilo e beleza e não necessariamente voltados para a sobrevivência. O crescimento desse consumo mais estético significa que a maioria das pessoas procura uma experiência. As pessoas, por exemplo, não querem só comer, elas querem ir a um restaurante. As pessoas não vão mais a um hotel somente para dormir, elas vão a um hotel que deixe lembranças, pela sua beleza e originalidade. Acho que isso vai se traduzir em um novo tipo de consumidor mais estético que busca no consumo as emoções. Assim, é uma procura pelo prazer, mas um prazer refinado, estético e que ganha cada vez mais uma fração maior da sociedade. As mulheres, atualmente, querem perfumes, cosméticos, todas querem. Todos desejam viajar, ficar em bons hotéis e ir a bons restaurantes. É uma promessa de felicidade. São coisas que nos trazem experiências e que nos fazem viver de uma maneira muito mais intensa.

 

GU - Recentemente, os problemas ambientais influenciaram uma nova forma de consumo baseado no discurso da sustentabilidade. A partir do seu conceito de hipermodernidade, como o senhor compreende esse fenômeno?
GL - Sim, é um novo fenômeno de consumo, consumo de produtos verdes e orgânicos. Quando perguntamos para as pessoas, todas dizem que são favoráveis. O problema é que estes produtos ainda são caros. Mas, de fato, pode-se dizer que há uma certa consciência das pessoas sobre a fragilidade do planeta, mas que, na realidade, ainda representa pouca coisa.
Mesmo assim, isso se traduz em um novo tipo de consumidor, pois, apesar desses tipos de produtos estarem na moda, o seu consumo representa o prazer e, ao mesmo tempo, a responsabilidade com o meio ambiente. Há uma mistura dessas duas coisas. Antigamente, a moda não se preocupava com questões ambientais e com a preocupação com a responsabilidade na hora de consumir. Atualmente, há uma responsabilidade social e ecológica.

 

GU - Em seus livros, você também comenta sobre a emergência de um capitalismo cultural. Nesse sentido, o que o turismo representa para o capitalismo?
GL - O turismo se traduz em um consumo mais estético que procura novas experiências e sensações. O turismo é a procura por novas sensações, novas paisagens, novas descobertas. E esse fenômeno não vai parar. Antigamente, as pessoas, nas férias, iam sempre com sua família para o interior. Hoje, elas querem visitar novos lugares, há uma necessidade de sair do cotidiano. Podemos dizer que há uma democratização pelo gosto estético, pelo consumo de coisas somente pelo prazer. Pode-se dizer que há dois tipos de turismo. Um turismo mais conformista que são as viagens organizadas. Como a maioria das pessoas não passa um tempo infinito nos lugares, elas querem conhecer os pontos turísticos mais célebres. Em Paris todos querem conhecer o Louvre, a Torre Eiffel. Mas há também um turismo menos ortodoxo, pessoas que constroem suas próprias viagens e que usam a internet para isso.
Então, é possível ver essa tendência estética, pessoas que consomem somente para o seu prazer. O turismo oferece uma experiência completamente desconectada do cotidiano e da rotina. Quando você é um turista, é como se você estivesse dentro de um filme. É uma possibilidade de sair da vida real. É um tipo de consumo voltado unicamente para o prazer.

Fonte: http://redeglobo.globo.com/globouniversidade/noticia/2012/10/entrevista-gilles-lipovetsky-aborda-o-papel-do-consumo-na-atualidade.html

Os Tempos Hipermodernos, Download:
http://www.4shared.com/office/7-1v13I5/os_tempos_hipermodernos.html

Simpósio Terra Lume 2012

O objetivo do Simpósio O Corpo-em-Arte: Reflexões Cênicas Contemporâneas é discutir o corpo em cena, em coreografia, em ação, em dança, em teatro, em performance. Para tanto, estarão reunidos renomados pesquisadores das artes cênicas que buscam verticalizar algumas questões imprescindíveis para o pensamento cênico atual: o que é o corpo em situação e intensidade de arte? Como o corpo se insere na estética contemporânea? Como o corpo se prepara para realizar essas questões na prática cotidiana de trabalho?

Vídeo 1: Mesa Corpo-em-Arte nas Encenações contemporâneas. Ivani Santana e Fernando Villar. Mediadora: Suzi Frankl Sperber - 06 de fevereiro de 2012, no IEL/UNICAMP
http://www.livestream.com/simposioterralume2012/video?clipId=pla_619421fa-84f1-4481-bd1c-e6522967efda&utm_source=lslibrary&utm_medium=ui-thumb

Vídeo 2: Mesa Corpo Teatro e filosofia, Cassiano Sydow Quilici e Luiz Fernando Ramos. Mediadora: Verônica Fabrini - 07 de fevereiro de 2012, no IEL/UNICAMP
http://www.livestream.com/simposioterralume2012/video?clipId=pla_502e13f9-b95b-477b-8c59-4633f76bacec&utm_source=lslibrary&utm_medium=ui-thumb

A Consciência do Corpo

Entrevista a António Damásio

Desidério Murcho

Depois de O Erro de Descartes, que constituiu um inesperado êxito no nosso país, o cientista António Damásio, radicado nos EUA, enfrenta um dos mais intrincados problemas da filosofia e das ciências da cognição: a consciência. É esse o tema do seu último livro, recentemente publicado nos EUA, onde foi entusiasticamente recebido pela comunidade académica, estando a ser traduzido para 17 línguas. A versão portuguesa acaba de sair na Europa-América e tem por título O Sentimento de Si: O corpo, a emoção e a neurobiologia da consciência. Fui falar com o autor.

Que factores o conduziram ao problema da consciência?

Para mim o problema da consciência foi sempre importante e interessante. Na altura em que estava a fazer a investigação que conduziu ao Erro de Descartes a questão que eu considerava mais vexante em matéria de ciência era o facto de ser difícil compreender — no que dizia respeito especificamente às emoções — como é que se sabe que se tem uma emoção. Há um capítulo no Erro de Descartes em que eu me refiro a esse problema, dizendo que julgo compreender como funcionam a emoções e que julgo compreender em parte como funciona o sentimento, do ponto de vista neurobiológico, mas não consigo compreender como é que sei que tenho uma emoção ou um sentimento. E esse parece-me ser um problema crítico.

Assim, cheguei ao problema da consciência muito directamente porque não conseguia acabar de resolver os problemas que tinha com a emoção. Apesar de ter pensado durante muito tempo que nunca iria escrever sobre a consciência, por ser uma perda de tempo e por isso me fazer entrar em discussões que iriam criar controvérsia e que não resolveriam o problema, acabei por achar que era um desafio necessário. Já na altura do Erro de Descartes tinha muitas das ideias que apresento agora neste livro, mas não estavam tão amadurecidas. E na altura não discuti propositadamente muito mais o problema da consciência porque não queria distrair o leitor da questão principal que era o da relação entre a emoção e a decisão. Neste livro desenvolvo a ideia original de que as emoções fazem parte de um grande sistema de regulação biológica e que este sistema está intimamente ligado à emergência da consciência.

Como vê as relações entre o seu trabalho científico e experimental e a filosofia, já que os problemas da mente-corpo e da consciência têm sido dos mais discutidos em filosofia?

É uma relação extremamente estreita. Não há dúvida que grande parte da filosofia passou para a ciência. Isto é perfeitamente natural dado que o que a filosofia começou por ser é tudo aquilo que ainda hoje é, mas também tudo aquilo que a ciência hoje é.

Em relação às ciências cognitivas, a todo o campo que hoje está incluído na neurociência ou na neurobiologia, a filosofia continua a ser essencial. Em primeiro lugar, para fazer a relação entre o que fazemos hoje em dia na ciência e o modo como as mesmas questões têm sido tratadas pela filosofia. Em segundo lugar, porque há problemas de relação geral entre cérebro, mente, biologia (no sentido geral), ciências sociais, cultura, física… há uma complexidade cada vez maior porque todas as ciências continuam a produzir resultados. A filosofia vai ter o papel de ajudar a organizar o campo intelectual e ajudar a fazer a crítica da forma como as várias soluções são apresentadas. Não há, pois, qualquer risco de a filosofia desaparecer; vai continuar a ser necessária.

Do seu ponto de vista, a consciência é um mecanismo biológico, fruto da evolução natural. Significa isto que a ideia tradicional e religiosa de uma alma incorpórea que de alguma maneira escapa às leis da natureza não passa afinal de uma quimera? Como é que vê exactamente as relações entre a mente e o corpo?

Aquilo a que chamamos "mente" é uma colecção de processos biológicos. E, dado que estes processos são físicos, a mente é necessariamente um processo físico. Mas é preciso pensar que a física desses processos biológicos não é necessariamente a física corrente. Ter uma mente em funcionamento não é o mesmo do que ter um pedaço de mármore. Um dos grandes problemas que as pessoas têm é que quando pensam em matéria, quando pensam em qualquer coisa de físico, a imagem a que recorrem é a do cimento, da parede, da pedra, do pedaço de metal. E é evidente que o processo mental — é um processo, note-se, um constante desenrolar de acontecimentos, e não uma coisa — não pode ser concebido como esse tipo de matéria.

Uma das coisas mais curiosas que está a acontecer é uma modificação da forma como os físicos concebem a matéria. A matéria não é apenas cimento e pedra, é também energia e fluxos. Assim, o nível de fenómeno biológico em que se desenrola a mente é de um nível físico que ainda está por definir completamente. O que lhe posso dizer é que tenho a convicção que há uma matéria do pensar, da mente consciente, matéria essa que é biológica e altamente complexa, que está ligada ao funcionamento de redes nervosas — e que permite a própria perspectiva da primeira pessoa — e que nada tem a ver com a nossa concepção da matéria e dos objectos de pedra e cal e aço que temos à nossa volta.

A sua teoria parece refutar alguns argumentos filosóficos anti-fisicalistas que se apoiam na ideia de que os qualia e a perspectiva da primeira pessoa são insusceptíveis de serem cientificamente tratados.

Esses pontos de vista têm a ver com um período diferente do desenvolvimento da neurociência. Claro que há imensas pessoas — tanto da neurociência como da filosofia — que concordariam com esses argumentos. Mas nos capítulos do meu livro em que falo da experiência mental da neurocientista Mary ["What Mary Didn’t Know", de Frank Jackson], pode ver como este exemplo não funciona. Há um erro de lógica na experiência mental de Mary. A ideia de Mary poder saber tudo quanto é possível saber sobre a biologia da cor e de mesmo assim não ser capaz de ter experiência da cor é perfeitamente coerente; a experiência da cor depende de um outro tipo de conhecimento, de outro tipo de fenómeno biológico que nada tem a ver com o nosso conhecimento externo como cientistas e como filósofos daquilo que é a neurobiologia da cor. O argumento da Mary é muito curioso porque algumas pessoas que concordavam com ele passaram a achar que está errado, depois de terem lido o meu livro. É simpático ver que as coisas mudam, que as pessoas podem aceitar a mudança de opinião.

Julgo que tudo depende da perspectiva. Como pode ver no meu livro, respeito a perspectiva interior. Não há dúvida que a nossa mente e que a consciência são fenómenos privados e internos. Isto é perfeitamente compatível com uma ligação entre esses fenómenos de primeira pessoa e os fenómenos de terceira pessoa que decorrem da nossa observação de comportamentos. O que é preciso é manter uma visão dupla dos fenómenos — aquilo que é interior e aquilo que é exterior. Mas o facto é que eles estão ligados. Tudo aquilo que você tem do ponto de vista interior e que não é revelável ou visível para mim tem uma tradução, por vezes extremamente subtil, em fenómenos visíveis na perspectiva da terceira pessoa. Alguns desses fenómenos são comportamentais, outros podem revelar-se na análise de fenómenos que podemos fazer com um scanner ou um electroencefalograma. Tudo isso são manifestações de uma outra coisa; mas não são essa coisa. Como digo várias vezes no livro, olhar para o electroencefalograma de uma pessoa que está a pensar um determinado pensamento é diferente de olhar para esse pensamento. Não podemos olhar para o pensamento, mas podemos olhar para uma manifestação que está correlacionada com ele. O grande desafio da ciência actual é fazer esta triangulação entre certos índices de funcionamento biológico, de certos comportamentos visíveis exteriormente, e essa outra coisa que é a primeira pessoa, que é a nossa própria experiência.

Um dos dogmas de alguma da filosofia do século XX tem sido a ideia de que sem linguagem não há pensamento. Esta ideia parece também decisivamente refutada por alguns resultados experimentais apresentados no seu livro.

Exactamente. E, sobretudo, a ideia de que a consciência é uma consequência da linguagem parece-me estar completamente errada e há neste momento, entre os dados experimentais e a reflexão sobre esses dados, razões para a esquecer rapidamente. O que não há dúvida é que os níveis mais elevados de consciência, aquilo a que chamo "consciência alargada", necessitam de linguagem. Mas mesmo assim estou convencido de que há seres não humanos com consciência alargada que não têm qualquer linguagem e que organizam a consciência de uma forma não verbal.

É compreensível que as pessoas tenham pensado que a linguagem é necessária para a consciência. Apesar de a linguagem ser um dos processos mais complexos a nível biológico é evidentemente um grande fenómeno de comunicação, o que nos faz sentir que quase tudo tenha de passar pela linguagem porque nós usamos a linguagem para chegar aos pontos mais altos do nosso raciocínio e da nossa criatividade. Veja aliás como é irónico que a neurociência tenha começado exactamente pela linguagem. A neurociência começou pelo estudo da relação entre o cérebro e a linguagem. Isto é espantoso. A neurociência não começou por estudar fenómenos simples, não começou pelos neurónios; quase que se pode dizer que começou pelo ponto mais alto, que são os fenómenos da linguagem. Isso deu a ideia falsa de que tudo provinha da linguagem.

Outro exemplo desta curiosa distorção, de que também falo no livro é a seguinte: quando se pensa na marcha do conhecimento é óbvio que sabemos muito mais sobre a consciência moral, do ponto de vista biológico, filosófico e das ciências sociais, do que sobre a consciência cognitiva. Curiosamente, o nosso conhecimento marcha muitas vezes no sentido menos previsível. Começamos por compreender coisas muito, muito complexas e depois, a pouco e pouco, vamos chegando às coisas mais escondidas, que são também complexas, mas que são ao mesmo tempo mais simples.

Um dos aspectos que me impressionou no seu livro, do ponto de vista humano, é o facto de se notar a compaixão que sente por alguns dos doentes com que trabalha. É para si por vezes difícil lidar com alguns destes dramas humanos?

É extremamente difícil e não é preciso ser especialmente "simpático", no verdadeiro sentido do termo, para sentir compaixão por estes doentes. Basta apenas pensar em nós próprios se estivéssemos na mesma situação. É extremamente difícil ver um músico exímio, por exemplo, que perdeu a capacidade de processamento auditivo ou um pintor que perdeu a capacidade de utilizar a cor ou, mais simplesmente, uma pessoa que nos parece extremamente agradável e inteligente, que tinha uma vida feliz e que perdeu alguns aspectos da memória ou da linguagem. A única palavra possível para descrever isto é dizer que são situações horrorosas para a pessoa e para os que estão à sua volta. É extremamente difícil lidar com isto. E esta é uma das razões pelas quais é importante estudar estes problemas.

Claro que há a razão a que chamo "aristotélica", a curiosidade humana, que para mim é mais do que suficiente. Se alguém me dissesse que não havia qualquer valor prático no trabalho que nós fazemos eu teria mesmo assim imenso gosto em fazer esse trabalho. O que é curioso é que há um valor prático. Quanto mais nós soubermos sobre a maneira como o cérebro produz certos fenómenos complexos da mente mais nos vai ser possível delinear programas de reabilitação. Há várias consequências práticas no nosso conhecimento que vale a pena sublinhar e que justificam o esforço e o tornam ainda mais valioso.

A área das ciências da cognição tem sido extremamente frutuosa e estimulante nos últimos anos. Tem alguma palavra especial para estudantes portugueses que estejam interessados nessa área?

Acho que é a melhor área para trabalhar neste momento. O que se está a passar nas ciências cognitivas, com a sua ligação à neurobiologia, é semelhante ao que se passou nos anos 60 e 70 com o desenvolvimento da biologia molecular. Trata-se de penetrar num conjunto de fenómenos extremamente complexos graças a várias descobertas. No caso da biologia molecular foi a descoberta da estrutura do ADN e a descoberta do código genético. Uma vez feitas essas descobertas abriu-se todo um novo campo, tanto de técnicas como de teorias e de possível entendimento.

O mesmo está a acontecer agora nas ciências cognitivas. Começou-se por um entendimento a nível molecular e celular de redes nervosas; e, agora, a possibilidade de termos scanners para estudar os fenómenos a nível dos sistemas está a desenvolver-se de uma forma extraordinária. Não tenho qualquer dúvida que nas duas próximas décadas o progresso será ainda maior. Portanto, quem trabalha nas ciências cognitivas está no lugar certo. As pessoas que quiserem compreender os grandes temas da filosofia e das humanidades podem perfeitamente fazê-lo nas ciências cognitivas. É uma actividade maravilhosa.

Texto publicado no suplemento Livros do jornal O Independente (Junho de 2000)

Fonte: http://www.arteculturanews.com/art455.htm